Właściwym kluczem w próbie zrozumienia filozofii Kanta jest teoria poznania.
Co mogę wiedzieć? Co mogę naprawdę poznać? Kant pragnie – niemalże w duchu późniejszego chronologicznie Hegla – zbudować syntezę między racjonalizmem i empiryzmem. Pamiętamy słynne stwierdzenie: doświadczenie bez pojęć jest ślepe, pojęcia bez doświadczenia są puste. Kantowską syntezę można odczytać jako ruch. Ruch to dynamika. Trzeba użyć tej kategorii, aby zrozumieć, czym jest poznanie. Nie jest ono biernym odbijaniem rzeczywistości (przedmiotów), nie jest czymś statycznym, lecz charakteryzuje się właśnie specyficznym rodzajem dynamiki. Kant był świadomy odkrycia czegoś nowego, na miarę tego, co wcześniej uczynił był Kopernik. Oto wychodząc od pytania: „Co mogę poznać?”, przechodzi się do pytania: „W jaki sposób powstaje (konstytuuje się) w podmiocie poznanie?”. Jak rozum dochodzi do poznania? Filozofia transcendentalna Kanta, badająca możliwości poznawcze rozumu poznającego, prowadzi do dynamicznej koncepcji rozumu, który dzięki swoim formom i kategoriom poznawczym, a także „twórczej wyobraźni”, poddaje „szczególnej operacji umysłowej” docierające do nas wrażenia i czyni z nich specyficzny rodzaj poznania, którym jest poznanie ludzkie.
Można powiedzieć, że oto mamy „świat po obróbce”, świat jako „świadomość świata”, świat jako „daną świadomościową”. Co tak naprawdę, zdaniem Kanta, poznajemy? Tylko to, co rozum jest w stanie przetworzyć („przerobić”) w poznanie. Jest to zjawiskowa strona świata – fenomeny – to co dostępne poznawczo świadomości. W odróżnieniu od tego, noumeny, świat-w-sobie, „pierwotnie surowa strona świata” jest według Kanta naszemu poznaniu niedostępna. Ten punkt w dalszym ciągu należy rozważać na ścieżkach gnoseologicznych. Ja jednak chciałbym zatrzymać uwagę na kilku aspektach egzystencjalnych. Pamiętamy, jak ogromne znaczenie, to właśnie zagadnienie miało miejsce w filozofii Arthura Schopenhauera. Filozof z Gdańska przypomni, że wraz z Kantem dotarliśmy do Platona. Oto przed nami świat, który „jedynie istnieje”, i to istnieje w sposób specyficzny, jako mniej lub bardziej wyraźne odbicie świata prawdziwego, tego, który naprawdę j e s t – wieczny, niezmienny i konieczny, ale zarazem niedostępny dla nas przynajmniej w tym ziemskim istnieniu. Schopenhauer powie, że świat dostępny naszemu poznaniu, zrekonstruowany w rozumie (i dostępny pojęciowo), to die Welt als Vorstellung - „świat jako przedstawienie”.
Nauka i ta filozofia, która naśladuje naukę, zdradzając tym samym jakiś kompleks niższości (kompleks niedowartościowania), gdy taką nauką nie jest, wyrzuciła z własnego terenu pojęcie t a j e m n i c y. Słowo „tajemnica” brzmi tak nienaukowo, że należy go nie tylko unikać, ale trzeba wręcz używać wszelkich innych określeń, byle tylko nie tego. Ale to właśnie Immanuel Kant dotarł i ukazał w epoce oświecenia, że pojęcie tajemnicy jest czymś istotnym i to właśnie w filozofii. Autor niniejszej refleksji wierzy, że przyjdzie czas renesansu dla tego pojęcia w filozofii. Oby tylko nie paplano tym słowem bez zrozumienia. Jak Kant kazał zbadać warunki pracy naszego rozumu, tak wydaje mi się, że warto byłoby dokonać głębokiej, rzetelnej analizy pojęcia tajemnicy i jego miejsca w filozofii. Jedną z filozoficznych tajemnic jest tajemnica istnienia świata.
Czy świat w ogóle jest? Czy jest jeden, czy też jest ich tyle, ile podmiotów aktualnie go myślących? Jaka jest wartość stwierdzenia i co ono znaczy: „każdy ma swój świat”. Co jest naprawdę ważne? Czy to, co ważne można w ogóle zrozumieć? Wraz z Wittgensteinem pytamy: „Dlaczego tak trudno przychodzi mi zobaczyć to, co leży przed moimi oczami?” i jak rozumieć słynne zdanie, że „o czym nie można powiedzieć, o tym należy milczeć”.
Co powinienem czynić? Kant zdaje się mówić, po pierwsze: buduj świat takim, jakim chcesz go mieć. Po drugie: nigdy nie myl relacji podmiotowo-podmiotowej z relacją podmiotowo-przedmiotową. Człowiek to nie rzecz. Człowiek jest zawsze podmiotem. Filozof z Królewca wierzył, że prawy rozum pragnie zawsze prawdy, dobra i piękna. Człowiek zaś żywi tęsknotę za takim światem, w którym te wartości stają się rzeczywistością.
Wielu egzystencjalistów mówi o potrzebie „narodzin z ducha”, potrzebie „wewnętrznego narodzenia”, „momencie przebudzenia” lub też „chwili oświecenia”. To właśnie ta chwila ma decydujące znaczenia dla egzystencji człowieka. W chwili rozstrzyga się życie. W niej ważą się losy „życia przebudzonego” lub „egzystencji we śnie”. Platon przestrzegał, że nie jest dobrze budzić śpiących. Znienawidzą oni tego, który ich przebudził. Na myśl przychodzi też filozofia Nietzschego. Czy jego idee kiedykolwiek właściwie zrozumiano? O Zaratustrze Nietzschego przegadano wiele i interpretowano ją w najróżniejszy sposób, lecz któż może ostatecznie rozstrzygnąć, jak należy rozumieć użyte przez niego metafory?
Etyka Kanta to nie dwa czy też trzy zdania recytowane z pamięci po polsku i po niemiecku. To przede wszystkim poważne wyzwanie skierowane do „twórczej wyobraźni” człowieka, gdyż etyka to życie – ethos, a życie to swoistego rodzaju twórczość. Myśl ta koresponduje nie tylko z intuicjami Nietzschego, przypomina ona o tym, co w swoich rozważaniach filozoficznych ukazywał prof. Tischner, i myślę, że nie miałaby mi tego ks. prof. za złe.
Czego się mogę spodziewać? Noumeny są według Kanta niepoznawalne. Rozum teoretyczny nie potrafi ich odkodować. Rozum praktyczny ukazuje je jako tzw. idee regulatywne, według których – jak pisze niemiecki filozof Rüdiger Safranski, autor prac m.in. o filozofii Friedricha Nietzschego i Arthura Schopenhauera – trzeba żyć tak, „jak gdyby” one istniały – Bóg, wolność, świat. Rzecz-w-sobie dla Kanta jest niepoznawalna. Schopenhauer uważa, że jest inaczej. Ową rzecz-w-sobie poznaje nie rozum, funkcjonujący w oparciu o relację podmiot-przedmiot, lecz objawia się ona intuicji, która uchwytuje ją bezpośrednio. Według Schopenhauera rzeczą-w-sobie jest wola – der Wille. Nieco później powstanie fenomenologia, która uwyraźni jeszcze jeden aspekt Ding-an-sich – istotnym pojęciem będzie tutaj sens. Wcześniejsze słowa „jak gdyby” zostały zastąpione formułą „jako”. Opis fenomenologiczny, który zakłada możliwość poznania nie tylko fenomenów, ale także istoty (Husserl), brzmi często: „widzę, postrzegam coś j a k o”. Wartość owego postrzegania polega na wydobyciu zarazem sensu. Fenomenologia egzystencjalna jak i egzystencjalizm fenomenologiczny próbują przybliżyć odpowiedź na pytanie o sens istnienia, sens egzystencji, odkrywając przy tym istotną wartość pytań metafizycznych, bez których filozofia ma wiele swoich członków, jednakże nie ma głowy. W dziejach filozofii głowę te próbowano ściąć niejeden raz, o czym przypomniał Edmund Husserl w książce Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna.
Ostatnie pytanie Kanta brzmi: Kim jest człowiek? Odpowiedzi należy szukać po Kantowsku w dwóch wymiarach. Według rozumu teoretycznego należałoby ostatecznie stwierdzić: nie wiem. Według rozumu praktycznego jest on jedną z największych, najciekawszych i najgłębszych tajemnic filozoficznych. Od sposobu rozumienia tej tajemnicy zależy wszystko inne.
Mówiąc inaczej: człowiek jest kimś-dla siebie i jest zarazem kimś-w-sobie. Nie są to odpowiedzi jedyne. To raczej początek przygody myślenia. Bo tenże człowiek jest też zarazem kimś-z-innymi, kimś-wobec-innych, kimś-dla-innych, kimś-przeciw-innemu, kimś-nad-innym, kimś-poddanym-innym, czy jak pisze Lévinas kimś-za-innego.
Chcąc zrozumieć tajemnicę siebie, trzeba wyjść poza siebie, by móc do siebie wrócić. Innymi słowy: trzeba wyjść ze świata umysłu w świat egzystencji, w Kierkegaardowskie ryzyko, w albo-albo, trzeba doświadczyć wolności w stosunku do siebie, do innych i do Boga.
Cóż może rzec filozof o nadziei? To temat dla mistyka, proroka lub poety. Filozof natychmiast gotów go obedrzeć z emocjonalnej zawartości, pociąć skalpelem analitycznym, poszeregować, zrelatywizować; przyniesie więc zapewne rozczarowanie. Ten, kto o nadzieję pyta, pragnie potwierdzić sens tej, którą żywi, lub sens każdej nadziei jako takiej. Filozof natomiast wątpi i nie potrafi przewidzieć, dokąd go własne analizy doprowadzą. Waży już istniejące opinie, waży argumenty, snuje ewentualne hipotezy, a wynik jego rozważań rzadko bywa jednoznaczny. Wie też, że wciąż kłócą się z sobą dwie różne opowieści: ta z Listu św. Pawła o wierze, nadziei i miłości – nadziei, która płynie z Boga – i ta z ludowego porzekadła o nadziei, matce głupich.
Ludzie od wieków poszukiwali odpowiedzi co rozum ludzki może, a czego nie może, jakie są prawomocne roszczenia rozumu i granice jego uzdolnień? Kant postanowił poszukać na to odpowiedzi. Zaraz też znaleźli się oponenci, którzy zarzucali Kantowi, że zadając takie pytania wikła się w błędne koło, bo przecież w takich rozmyślaniach trzeba używać rozumu, a więc zakładać z góry, że narzędziom rozumu można ufać. Jest to prawda, ale ten sam zarzut wolno postawić wszystkim filozofom, którzy pytali o wartość naszego poznania. Nie ma na to rady: niepodobna w myśleniu zacząć od zera, niczego nie zakładając; zawsze w myśleniu jesteśmy w środku drogi, samo użycie języka to sprawia.
Aby się z tym pytaniem rozprawić, Kant podzielił nasze sądy na różne rodzaje. Istnieją sądy analityczne, czyli, wedle jego terminologii, takie, gdzie orzecznik zawiera się w podmiocie. Wiedząc więc, co znaczy słowo w podmiocie użyte, wiemy bez dodatkowych informacji, że przysługuje mu dany orzecznik, jak w zdaniu: “każdy trójkąt ma trzy boki" albo “jeśli Zosia jest siostrą Janka, to Janek jest bratem Zosi". Później filozofowie nieco inaczej określali takie sądy, mówili o zdaniach, których prawdziwość można ustalić przez samą znajomość ich sensu. Zdania syntetyczne z kolei to te, które podają jakąś dodatkową informację, miast tylko wyłuszczać sens słów. Wedle Hume’a i jego następców (choć używał on innej terminologii) wszystkie zdania syntetyczne pochodzą z doświadczenia, wiedza nasza zawiera się więc w całości w tych dwóch rodzajach zdań: analitycznych, czyli a priori, i empirycznych, czyli doświadczalnych. To, co wiemy, jest więc albo puste treściowo, albo nieuchronnie niepewne, bo ze zdań opisujących nasze pojedyncze postrzeżenia nie sposób wyprowadzić wiarygodnej wiedzy o prawach natury lub koniecznych związkach przyczynowych.
Kant jednak - a należy to do fundamentalnych odkryć jego nauk - wypracował teorię sądów “syntetycznych a priori", czyli takich, które nam mówią coś o świecie, a zarazem są konieczne i powszechne, prawdziwe bezwyjątkowo. Takie sądy z natury swojej nie mogą być wynikiem naszego postrzegania, to bowiem do żadnej konieczności nie prowadzi. Otóż, wedle Kanta, jeśli możliwa jest metafizyka, wiedza o Bogu, o kosmosie jako całości, o duszy ludzkiej i jej nieśmiertelności, o wolnej woli, a więc o sprawach wykraczających poza doświadczenie - musi się ona składać właśnie z sądów syntetycznych a priori.
Wniosek Kanta zdawał się jednak dla perspektyw metafizyki racjonalnej miażdżący, dowodził on bowiem, że te sądy odnoszą się tylko do przedmiotów możliwego doświadczenia. W doświadczeniu naszym mamy składniki przypadkowe i bierne, ale mamy także konieczne - przestrzeń i czas. Przestrzeń i czas nie są to samoistne byty, ale twory ludzkiego umysłu. Możemy pojąć pustą przestrzeń, lecz nie możemy pojąć rzeczy fizycznych bez określoności przestrzennej; możemy też pojąć pusto płynący czas, lecz nie możemy pojąć zdarzeń, które by się nie działy w czasie. Przestrzeń i czas są koniecznymi formami naszego doświadczenia. Nie są też abstrakcjami, lecz wyobrażeniami podmiotu ludzkiego, niezbędnymi narzędziami rozumu. Sądy syntetyczne a priori do nich między innymi się odnoszą. Jest to geometria i arytmetyka. To, co w tych dziedzinach mówimy, jest konieczne, apodyktyczne i coś nam o świecie mówi. Najprostsze zdanie matematyki, 7+5=12, nie jest analityczne, gdyż orzecznik “12" nie jest w żaden sposób zawarty w podmiocie. Możemy udowodnić, że trzy kąty trójkąta są równe dwóm kątom prostym, ale ta prawda nie zawiera się w samym pojęciu słowa “trójkąt".
Okazuje się z analiz Kanta, że nasza wiedza - ta mianowicie, która zaleca się (odznacza się) koniecznością i uniwersalnością - odnosi się tylko do zjawisk, które postrzegamy.
Obok przestrzeni i czasu inne jeszcze określoności, zwane kategoriami, przez umysł ludzki budowane, współtworzą przedmioty, zwłaszcza przyczyna i substancja. Przedmioty fizyczne, takie, jakimi je znamy, są więc tym, czym są przez te porządkujące je formy. Nie znaczy to, że świat zjawiskowy jest złudzeniem lub że jest wytworem każdego z osobna ludzkiego podmiotu. Formy zjawisk - właśnie czas, przestrzeń, przyczynowość, substancja - są dziełem podmiotu, ale jest to dzieło wspólne, wspólny jest więc świat, w którym żyjemy. Prawdą jest jednak, że przedmiot bez podmiotu istnieć nie może. Kant sądził, że nowoczesne przyrodoznawstwo, fizyka Galileusza i Newtona, podobnie jak geometria i arytmetyka, zawdzięcza swą prawdę konieczną tym właśnie formom. Galileusz wiedział, że fizyka nie jest opisem doświadczenia; niepodobna praw Newtona wyprowadzić z treści spostrzeżeń, one są a priori. Ale samo pojęcie zjawiska zakłada, że jest coś, co się zjawia. Czym jednak jest to coś, co się zjawia - tego nie wiemy. Nie możemy się uwolnić od subiektywnych warunków doświadczenia i nie wiemy nic o rzeczach, jakimi są “same w sobie", oprócz tego, że są właśnie, i że są czym innym, niż zjawiska.
Niektórzy krytycy twierdzili, że pojęcie rzeczy samej w sobie jest całkiem zbyteczne, bo gdy je usuniemy, nic się nie zmieni. Jednakże dla Kanta ważne było nie tylko to, że pojęcie to jest jakby zawarte w samym pojęciu zjawiska, że więc zjawiska są zjawiskami czegoś - inaczej moglibyśmy uwierzyć, że świat jest prawdziwie fantomem naszej świadomości. W szczególności ważne też było, że umysł nasz żyje nieodpartą pokusą, by dotrzeć do tych idei, które byt sensownym czynią: Boga, duszy jako substancji samoistnej, kosmosu, którego ład wszystko obejmuje. Pokusa ta jest daremna, bo nie ma drogi od naszego doświadczenia do Boga, duszy ani kosmosu. Kant rozprawia się ze wszystkimi znanymi mu dowodami na istnienie Boga i wykazuje ich nieprawomocność. Z faktu, że myślimy, nie wynika też, że istnieje osobny podmiot myśli. W doświadczeniu zasada konieczności przyczynowej jest też wszechstosowalna, nie sposób tedy z tegoż doświadczenia wnosić, że jesteśmy obdarzeni wolną wolą, ani że dusza jest rzeczą prostą, a tym samym nieśmiertelną. Stąd nie wynika, że nie ma Boga ani duszy, lecz tylko że niepodobna okazać ich istnienia na podstawie faktów i za pomocą narzędzi teoretycznego rozumu.
Ale rozum nasz służy nam nie tylko do interpretacji doświadczenia. Obok rozumu spekulatywnego istnieje rozum praktyczny, który ma własne zasady a priori o treści normatywnej. Zasady te albo reguły moralne są tak samo bezwzględnie ważne jak sądy a priori matematyki. Odnoszą się one do naszych obowiązków moralnych, przy czym Kant zakłada jako rzecz oczywistą, że obowiązek winien być spełniony tylko dlatego, że jest obowiązkiem, nigdy zaś dlatego, że odpowiednie czyny są zgodne z naszymi chęciami, upodobaniami czy popędami. Najogólniejsza reguła, zwana przez Kanta imperatywem kategorycznym, żąda, by każdy z nas postępował zawsze i tylko wedle takich reguł, co do których mógłby chcieć, by stały się one zarazem prawem powszechnym. Ten wymóg absolutny i uniwersalny jest nakazem rozumu; ujawnia on, że prawdy moralne są te same dla każdej istoty rozumnej; że nasze własne jednostkowe pragnienia nie liczą się w moralnych sprawach.
Okazuje się, że ów rozum praktyczny ma prymat nad teoretycznym i potrafi dotrzeć do realności metafizycznych, do których teoretyczny rozum ma dostęp zakazany. Postulatem Rozumu Praktycznego jest wolna wola, bo chociaż nie możemy jej w świecie zjawisk znaleźć, to jednak wszystkie reguły moralne mają sens tylko pod warunkiem wolności woli; należy więc wierzyć, że chociaż jako składnik świata zjawisk podlegam powszechnej konieczności przyczynowej, to jednak jako rzecz sama w sobie jestem wolny.
Postulatem Rozumu Praktycznego jest także nieśmiertelność duszy. Nakaz moralny zakłada bowiem, że jest możliwe najwyższe dobro, a celem woli jest doskonałość moralna; ta jednak jest możliwa tylko pod warunkiem nieskończonego postępu, który z kolei jest możliwy, tylko gdy istnienie nasze rozciąga się w nieskończoność. Postulatem Rozumu Praktycznego jest wreszcie Bóg, najwyższe dobro żąda bowiem, by uzgodnione były doskonałość moralna i szczęście, są zaś one całkiem niezwiązane ze sobą w świecie naszego doświadczenia. Tylko dzięki Bogu te dwie realności - szczęście i doskonałość - mogą istnieć łącznie, dwie strony jednego świata.
Tak to okazuje się, że podstawowe sprawy metafizyczne - pytania o Boga, o nieśmiertelność, o wolność woli - teoretycznie nierozstrzygalne, są jednak rozstrzygalne jako postulaty Praktycznego Rozumu: skoro Rozum ukazuje prawomocność zasad moralnych (to są nakazy rozumu, nie nasze arbitralne postanowienia), a prawomocność ta zakłada prawdy metafizyczne, to te prawdy są uwiarygodnione.
Kant wypracował własne, swoiste dlań słownictwo filozoficzne, stąd bywa uciążliwy w czytaniu, możemy jednak zrozumieć jego myśli.
Oto, o co nas Kant pyta. Po pierwsze: różni filozofowie twierdzili, że sądy matematyki są analityczne. Zastanówmy się, czy takie na pozór przeciwintuicyjne twierdzenie, iż liczb parzystych jest tyle samo co wszystkich dodatnich liczb, może uchodzić za wyłuszczenie sensu tych terminów? Albo twierdzenie, że szereg liczb pierwszych jest nieskończony, czy wynika z samego pojęcia liczby pierwszej? Albo sławne twierdzenie Fermata, bardzo łatwe w zrozumieniu, ale czekające trzy stulecia na dowód, czy jest założone w samym pojęciu potęgi arytmetycznej? A jeśli są to rzeczywiście, jak chce Kant, sądy syntetyczne a priori, to czego one dotyczą? Czasu, przestrzeni?
Drugie pytanie, dotyczy imperatywu kategorycznego. Przypuśćmy, że wcale tego imperatywu nie słucham, że więc chcę na przykład, by wszyscy inni ludzie zawsze mówili prawdę i dotrzymywali obietnic, ja jednak będę kłamał i łamał swoje przyrzeczenia, kiedy mi to wygodne. Czy tak czyniąc, grzeszę przeciwko rozumowi i popadam w sprzeczność wewnętrzną?
Trzecie pytanie: o Rozum Praktyczny. Czy jest to możliwe, by pewne nakazy moralne, które nie odnoszą się wprost do Boga i nieśmiertelności duszy, zakładały jednak prawdy o Bogu i nieśmiertelności, jeśli mają być sensowne?
Czwarte pytanie: czy to prawda, że nasze doświadczenie zawsze i z koniecznością ma za swój składnik pojęcia?
Po pierwsze: różni filozofowie twierdzili, że sądy matematyki są analityczne. Zastanówmy się, czy takie na pozór przeciwintuicyjne twierdzenie, iż liczb parzystych jest tyle samo co wszystkich dodatnich liczb, może uchodzić za wyłuszczenie sensu tych terminów? Albo twierdzenie, że szereg liczb pierwszych jest nieskończony, czy wynika z samego pojęcia liczby pierwszej? Albo sławne twierdzenie Fermata, bardzo łatwe w zrozumieniu, ale czekające trzy stulecia na dowód, czy jest założone w samym pojęciu potęgi arytmetycznej? A jeśli są to rzeczywiście, jak chce Kant, sądy syntetyczne a priori, to czego one dotyczą? Czasu, przestrzeni?
Drugie pytanie dotyczy imperatywu kategorycznego. Przypuśćmy, że wcale tego imperatywu nie słucham, że więc chcę na przykład, by wszyscy inni ludzie zawsze mówili prawdę i dotrzymywali obietnic, ja jednak będę kłamał i łamał swoje przyrzeczenia, kiedy mi to wygodnie. Czy tak czyniąc, grzeszę przeciwko rozumowi i popadam w sprzeczność wewnętrzną?
Trzecie pytanie: o Rozum Praktyczny. Czy jest to możliwe, by pewne nakazy moralne, które nie odnoszą się wprost do Boga i nieśmiertelności duszy, zakładały jednak prawdy o Bogu i nieśmiertelności, jeśli mają być sensowne?
Czwarte pytanie: czy to prawda, że nasze doświadczenie zawsze i z koniecznością ma za swój składnik pojęcia?
Źródło: http://tygodnik.onet.pl/o-co-pyta-nas-kant/q1wkx
Posty
0 komentarze:
Prześlij komentarz